What are you working on?

"Richard Hamming’s three questions for new hires at Bell Labs:
1- What are you working on?
2- What’s the most important open problem in your area?
3- Why aren’t they the same? (Ouch!)



« Trois questions que Richard Hamming posait aux nouvelles recrues des laboratoires de Bell :
1 - Sur quoi travaillez-vous ?
2 - Quel est le problème non résolu le plus important dans votre secteur de recherche ?
3 - Pourquoi ne sont-ils pas identiques ? (Aïe !)

« You and your research » --- Richard Hamming (1986)



".....Darwin writes in his autobiography that he found it necessary to write down every piece of evidence which appeared to contradict his beliefs because otherwise they would disappear from his mind.
When you find apparent flaws you've got to be sensitive and keep track of those things, and keep an eye out for how they can be explained or how the theory can be changed to fit them.
Those are often the great contributions.
Great contributions are rarely done by adding another decimal place....." Richard Hamming.

ONE MORE FOR THE ROAD

Les sentiments blessés de la beauté et de l'honneur chez les Arabes

Jean-Philippe Trottier

Extrait

«Que valent les concepts de démocratie, de liberté et de droits de l'homme face à la sensibilité enflammée — frisant quelquefois la susceptibilité — et l'intelligence aiguë de la beauté ou encore face au sentiment tout aussi extrême de l'hospitalité et de l'honneur, directement issu de l'héritage tribal pré-islamique? On sent bien que c'est le vainqueur qui écrit l'histoire. Pis, il impose le langage dans lequel le vaincu ne peut se justifier ni trouver sa juste place ni, à tout le moins, sauver la face. Car c'est également de cela qu'il s'agit dans le monde arabe : un sentiment d'humiliation exacerbé par le sentiment de l'honneur.»

Texte

Il faut se rapprocher d'une chose non en nous, mais en elle LOUIS MASSIGNON Il n'y a pas d'amour au-delà de mon amour À moins de sombrer dans le suicide ou la folie OMAR IBN ABI-RABIA Nous mourons innocents mais nous n'en murmurons pas. Nous recevons notre mort de la main de Dieu et nous la pardonnons au roi notre père : nous savons très bien qu'il n'a pas été bien informé de la vérité. «Histoire des amours de Kamar al-Zaman», Mille et une Nuits À l'heure où nous écrivons ces lignes, la seconde guerre contre l'Irak est terminée à l'avantage des forces américano-britanniques. Une ère nouvelle s'amorce, incertaine, où l'on voit poindre des résurgences longtemps réprimées, notamment chiites, dont on ne sait pas trop comment elles se marieront ou se heurteront aux volontés «libératrices» anglo-saxonnes. La Turquie, l'Iran et la Syrie veulent aussi avancer leurs pions. D'autres régimes se crispent face au changement. La Russie elle-même est loin d'être insensible à ces évolutions inquiétantes pour elle et qu'elle suit de près. Parallèlement à ces incertitudes, la situation israélo-palestinienne continue de s'enliser, Israël cachant de moins en moins sa volonté de mettre au pas ses ennemis sous la bienveillante neutralité de son allié indéfectible américain. La guerre aura repoussé dans l'ombre le sort désespéré des Palestiniens, objet pourtant de plusieurs résolutions de l'ONU non respectées, contrairement à la résolution 1441 sur le désarmement irakien. Mais qu'est-ce qui nous émeut lorsqu'on évoque les tourments qui affligent le Proche-Orient, une région somme toute assez lointaine? Son importance symbolique, le fait qu'il soit la source des trois monothéismes abrahamiques? Son statut de berceau de l'humanité? Les promoteurs de la démocratie parlementaire et de l'enrichissement des nations ne se privent pas de dire que la région souffre d'un déficit de ce sur quoi l'Occident — et Israël — est bâti. Saddam Hussein leur a d'ailleurs fourni un prétexte irréfutable dans le cas de l'Irak, même si le motif officiel de la guerre — la possession d'armes de destruction massive — est demeuré jusqu'à présent infondé. Donnons donc aux peuples locaux le goût de la liberté et ils viendront naturellement à la démocratie. Donnons-le-leur, au forceps s'il le faut, maquillons notre sollicitude à l'égard de cette région, triplement choisie par Dieu pour mettre en œuvre sa révélation. Cet argument dont la droite néo-conservatrice est particulièrement friande et qu'elle a longtemps claironné, a servi de caution morale, voire religieuse, à la récente aventure belliqueuse au détriment de considérations autrement plus fondées et réelles que sont l'histoire, l'enracinement religieux, la civilisation et le constat humiliant d'une gloire révolue. Il y a eu en effet dans cette région cinq siècles de repli et de sentiment de perte dont on ne peut faire l'économie lorsqu'on aborde cette question. Le monde arabe est un monde extrêmement complexe, d'une complexité différente de la nôtre et il importe de s'en rendre compte sans pour autant verser dans le relativisme culturel bon chic bon genre dont s'habille l'ignorance complaisante ou l'approximation paresseuse. Les médias — anglo-saxons notamment — ont puissamment alimenté nos préjugés à l'égard du monde arabe. À preuve, notre fixation sur le voile imposé aux femmes, censé résumer l'état rétrograde des 300 millions d'Arabes (et des musulmans en général). Vae victis écrivait Tite-Live du temps des Romains, malheur aux vaincus, les Arabes en l'occurrence! Malheur d'autant plus cuisant que ceux-ci avaient fleuri dans une superbe civilisation dès l'époque de la dynastie omeyyade (661-750) jusqu'à la chute de la dynastie mamelouk égyptienne en 1517 face à la puissance ottomane. La chute du royaume de Grenade en 1492 face aux armées d'Isabelle de Castille et de Ferdinand d'Aragon, et qui marque la fin de la Reconquista, a été à cet égard moins traumatisante que la domination de la Sublime Porte qui allait durer cinq siècles jusqu'aux traités de Sèvres (1920) et de Lausanne (1923). Cette situation allait d'ailleurs se poursuivre avec la France et la Grande-Bretagne qui avaient signé, en 1916, le traité secret de Sykes-Picot, consacrant le partage des restes escomptés du perdant ottoman, allié à l'Allemagne pendant la Première Guerre mondiale. Et ce, sur le dos des principaux intéressés. À ces replis s'ajoutent la création de l'État d'Israël en 1948, préfigurée dans la déclaration Balfour de 1917, puis les défaites militaires successives face à l'État hébreu. Mais la série n'est pas uniquement noire et comporte aussi des reprises en main ou des tentatives de renaissance : ainsi celle de Mehmet Ali en Égypte au début du XIXe siècle ou celle du wahhabisme en Arabie saoudite vers la même période, genre de puritanisme institué par Muhammad ibn Abd al-Wahhab, combattu par les Ottomans puis officiellement adopté par le royaume saoudien au XXe siècle. Mentionnons aussi les Frères musulmans, association née en Égypte, en 1928, sous l'impulsion d'un instituteur, Hassan al-Banna, réprimée sous Nasser puis tolérée sous Sadate (qui sera assassiné par un membre de cette confrérie en 1981). D'inspiration caritative, elle vise l'instauration du califat universel, le retour à l'Islam d'origine, le tout par des voies pacifiques, l'exemple et la persuasion. Autre risorgimento, laïc cette fois, le nassérisme pan-arabe, du nom du président égyptien Gamal Abdel Nasser, qui culmine avec la nationalisation du Canal de Suez et la crise qui s'ensuit en 1956, la mise en chantier de l'énorme barrage d'Assouan un an plus tard et la fondation de la République arabe unie (R.A.U., Égypte et Syrie) qui ne devait pourtant durer que de 1958 à 1961. Il y eut, outre la R.A.U., de nombreuses tentatives d'unification qui sont toutes restées lettre morte. On voit par là la division du monde arabe qui persiste malgré le potentiel de ralliement que représentent le conflit israélo-palestinien et la politique de deux poids, deux mesures des États-Unis. Deux courants se disputent l'entreprise unificatrice : d'un côté un pan-arabisme laïc représenté par Nasser ou bien le parti Baath syrien et irakien (scindé en deux branches ennemies. Saddam Hussein était baathiste); de l'autre un pan-islamisme, incarné par les monarchies du golfe qui voient d'un mauvais œil l'inspiration laïque de leur ennemi idéologique. C'est dans cette fracture que s'immiscent les Frères musulmans et autres poussées «purificatrices», de plus en plus populaires depuis l'échec du communisme, la désillusion à l'égard des États-Unis et la corruption des gouvernements, laïcs ou non. N'oublions pas non plus le clivage entre sunnites majoritaires (sunna voulant dire tradition) et chiites minoritaires, adeptes d'Ali, quatrième calife et gendre de Mahomet, que l'on retrouve en Iran et en Irak. Ces deux groupes ne sont pas monolithiques non plus. Mais revenons à la question soulevée précédemment sur la résonance des récents événements dans notre sphère culturelle. Qu'est-ce qu'un certain Occident a gagné dans cette dernière guerre, au-delà des juteux contrats de reconstruction, de la manne pétrolière et du mépris du droit international? N'est-ce pas un sentiment diffus de peine et, osons le mot, de profanation? Le pillage du musée de Bagdad est un exemple et a provoqué à fort juste titre un tollé international, voire même la démission de hauts responsables de la culture à la Maison Blanche. S'agissait-il d'une simple protestation ou bien d'un élan plus profond de solidarité humaine? Après tout, la patrie d'Abraham, le jardin d'Éden, l'astrologie chaldéenne, la science mésopotamienne, la splendeur de la Bagdad abbasside (750 à 1258) ne sont pas des données purement locales même si les Irakiens en sont les héritiers immédiats. Notre dette à l'égard de ces réalités est énorme au point qu'il est légitime de les compter également dans notre patrimoine humain et culturel. Ainsi, au-delà du sentiment d'humiliation familier à ces peuples, il y a un sentiment de beauté, de culture et d'idéal blessé. D'autant plus blessé que les civilisations qui se sont succédées avaient porté cet idéal à un point de raffinement inouï. La chute est, on le comprend, douloureuse et le mépris, d'autant plus taraudant. Si l'on élargit l'éventail des fleurons culturels à l'ensemble du monde arabe (et persan, puisque les deux sphères se sont enrichies mutuellement), la liste des penseurs, philosophes, poètes, juristes, physiciens ou mathématiciens est impressionnante mais nous les connaissons peu : Saadi, Omar Khayyam, al-Ghazali, al-Khansa, Madjnoun Layla (le fou de Laïla), Djamil, Hafiz, ibn Sina (Avicenne), ibn Rushd (Averroès), Maïmonide (un médecin juif), al-Farabi, ibn Khaldoun (le premier sociologue, longtemps avant Auguste Comte ou Durkheim), etc. Arrêtons ici mais ajoutons par contre, et c'est une remarque capitale, que nombre de poètes étaient également juristes, mathématiciens et philosophes de premier ordre, témoignant par là de l'unicité du savoir et surtout du caractère poétique de ce savoir, c'est-à-dire créateur. On ne peut s'empêcher ici de se remémorer, quelques siècles et cultures plus tard, la formule géniale du psychologue suisse Jean Piaget : «comprendre c'est inventer». La science était belle, inspirée et utile. On n'est pas bien loin de l'atmosphère de la Grèce antique et on peut même affirmer que sans l'école de traduction de Bagdad et la pléthore de commentateurs qui ont récupéré Platon, Aristote, Plotin et tout le néo-platonisme subséquent pour le transmettre ultérieurement à la Scolastique médiévale, l'Occident aurait oublié ses racines helléniques. Rappelons également que si Aristote était considéré comme le Magister primus, le Magister secundus était le très grand philosophe al-Farabi (v. 870-950), auteur par ailleurs de traités scientifiques et musicaux réputés. Et puisque nous évoquons la dette de l'Occident à l'égard de l'Orient, qui prouve bien que nous avons un solide fonds commun, n'oublions pas que Dante plaçait Saladin aux côtés d'Hector, d'Énée et de Jules César dans le panthéon des païens vertueux de sa Divine Comédie; n'oublions pas non plus que Frédéric II, empereur germanique du XIIIe siècle, apprit l'art de gouverner auprès des politiciens arabes et que Machiavel, trois siècles plus tard, était en contact avec les stratèges persans par l'entremise de Venise. Qui s'est promené, ne serait-ce qu'en Andalousie, et a visité la Mezquita de Cordoue, cette magnifique cathédrale enchâssée dans une mosquée non moins somptueuse, ou encore les jardins et les céramiques de l'Alhambra de Grenade, sentira à quel point ce monde a vécu de beauté et d'harmonie. Harmonie dans tous les sens du terme et également sociale car les ahl al-Kitab, les gens du Livre, musulmans, chrétiens et juifs vivaient généralement en bonne intelligence, tous étant issus d'Abraham et Jésus étant reconnu comme un prophète par le Coran au même titre que Moïse. Il y a dans l'Alhambra une cour des Myrtes d'une douceur et d'un équilibre dont on ne retrouve d'aussi bouleversantes incarnations que dans la Grèce antique (le myrte, notons-le, symbolisait l'amour dans la mythologie grecque). On pense par association à ces vers ravissants du poète Djamil, mort en 701 de notre ère et dont l'inspiration amoureuse est une des plus tendres de la poésie arabe : Ô Bathna, vous m'avez infligé un si long tourment, que mon désir ferait pleurer sur moi les tourterelles… Ou encore à ceux-ci de Hafiz, mort en 1388, le plus délicat et le plus raffiné des poètes persans, auteur des célèbres Ghazels : Que la vision de ton amour, brillante comme une étoile, soit toujours plus étincelante dans ma pensée. Que toutes les beautés de ce monde soient au service de ta beauté. Que tous les cyprès s'inclinent devant ta sveltesse. Que les yeux qui refusent de subir ton enchantement versent du sang au lieu de larmes. Qu'elles soient omeyyades, abbassides, fatimides, almohades, almoravides ou encore mameloukes, ces émouvantes manifestations sont pour la plupart musulmanes. L'anthropologue et psychanalyste algérien Malek Chebel ne devrait donc pas nous surprendre lorsqu'il évoque «cette logique fondamentale de l'islam qui veut que l'effort de compréhension soit préférable à tout, y compris au dogme fermé, pourvu qu'il se nourrisse de beauté.» On sait en effet que cette religion qui refuse la représentation, inadéquate par définition, et dont le rituel est quasiment inexistant, trouve son premier élan dans le Coran, livre de beauté avant d'être recueil de préceptes juridiques et d'interdits moraux. Le nom d'Allah se décline ainsi de quatre-vingt dix-neuf façons, toutes plus inspirées les unes que les autres, la centième appellation étant mystérieuse, ineffable et accessible aux seuls illuminés. La 24e sourate (chapitre du Coran), très poétique, dit que «Dieu est la lumière des cieux et de la terre. Sa Lumière est semblable à une niche où se trouve une lampe. La lampe est dans un verre pareil à un astre étincelant qui s'allume grâce à un arbre béni : un olivier qui n'est ni de l'orient ni de l'occident et dont l'huile brillerait sans qu'un feu la touche ou peu s'en faut. Lumière sur Lumière.» On imagine la splendeur de cette description en arabe… Le mot islam veut dire soumission, abandon à Dieu, et notre mentalité est prompte à n'y voir que passivité et fatalisme. C'est la preuve par neuf, entend-on dans nos cercles progressistes, de l'état rétrograde de ce monde et de ses rendez-vous manqués avec la modernité depuis son décrochage à la Renaissance. On mentionne pourtant sans sourciller, tant chez les chrétiens que chez les juifs, que Dieu avait demandé à Abraham de lui sacrifier son fils Isaac (Ismaël chez les Arabes) en signe d'abandon total à sa parole, ce que le patriarche s'apprêta à faire jusqu'à ce que Dieu l'arrêtât in extremis. On est également beaucoup plus indulgent à l'égard du bouddhisme lorsqu'il prône un détachement du monde et forcément une attitude passive. Le mot islam est par ailleurs à rapprocher du mot salam qui signifie paix, une paix dont le Christ parle abondamment dans le Nouveau Testament sans que cela choque outre mesure. Ce sont ces réalités-là qu'il faut explorer si l'on veut comprendre le tourment actuel du monde arabe et, par ricochet, le mépris envers une grande partie de notre héritage humain. Or, comme le remarquait si simplement le grand orientaliste français Louis Massignon (1883-1962): «Il faut se rapprocher d'une chose non en nous, mais en elle», c'est-à-dire se décentrer mentalement et intellectuellement pour comprendre l'Autre de la façon dont il s'appréhende lui-même. C'est alors que le bouleversant témoignage culturel empreint de folie divine que cette culture a recelé et recèle encore, nous atteint car nous pouvons enfin nous y refléter et nous y reconnaître. À cette aune, que valent les concepts de démocratie, de liberté et de droits de l'homme face à la sensibilité enflammée — frisant quelquefois la susceptibilité — et l'intelligence aiguë de la beauté ou encore face au sentiment tout aussi extrême de l'hospitalité et de l'honneur, directement issu de l'héritage tribal pré-islamique? On sent bien que c'est le vainqueur qui écrit l'histoire. Pis, il impose le langage dans lequel le vaincu ne peut se justifier ni trouver sa juste place ni, à tout le moins, sauver la face. Car c'est également de cela qu'il s'agit dans le monde arabe : un sentiment d'humiliation exacerbé par le sentiment de l'honneur. Et l'honneur est une chose dont l'Occident a perdu le goût depuis les Lumières et l'avènement des droits de l'homme, même s'il réapparaît avec verve dans l'œuvre de l'écrivain espagnol Miguel de Unamuno (1864-1936), dans celle de l'écrivain britannique d'origine polonaise Joseph Conrad (1857-1924) ou encore quelquefois dans les évocations de l'empire colonial britannique de Rudyard Kipling (1865-1936), dont s'est inspiré le mouvement scout. Ce n'est ni un bien, ni un mal, la période est différente et certains absolus ont changé, mais l'erreur consisterait à dénigrer ou à idéaliser le passé ou les autres cultures en fonction des normes actuelles. Toujours est-il que l'honneur passe aujourd'hui pour de la forfanterie machiste et absurde qui conduit à des jugements peu pragmatiques et on préfère recycler les romans de chevalerie, le Seigneur des anneaux et autres Guerres des étoiles au cinéma, plus commercial. Il n'y a qu'à voir par ailleurs la désuétude dans laquelle est tombé le théâtre de Corneille, un des plus dignes représentants de cette vertu, illustrée dans des pièces telles que Le Cid ou Rodogune. Les personnages sont plus grands que nature, quelquefois boursouflés, les femmes sont presque des hommes (Cléopâtre notamment, dans Rodogune) et l'on a peine à embarquer dans ces déchirures quelquefois pompeuses. Que l'on compare avec Racine, Molière ou même Shakespeare. Leurs héros sont plus quotidiens, vraisemblables, d'une humanité plus accessible. Ajoutons à cela que dans un monde de plus en plus dominé par l'ultra libéralisme anglo-saxon, l'honneur est vu comme une survivance médiévale, chevaleresque dont on ne sait au juste quantifier les fruits et que l'on confond à tort avec l'orgueil. D'ailleurs, si nous trouvons que le hijab est un voile qui insulte la liberté de la femme, que dire du voile démocratique avec lequel cette idéologie transforme l'homme occidental en consommateur de libertés et de droits qui ne servent souvent d'alibi qu'à des caprices et à des appétits suscités par les stratégies publicitaires de cet ultra-libéralisme? Revenons à Louis Massignon qui a eu ces paroles prémonitoires : «Il est puéril de préconiser de bas procédés contre des convictions collectives qui sont infiniment plus hautes; ces procédés finissent par se heurter contre des consciences qui résistent et se vengent à la longue de leurs fauteurs.» Traitant plus particulièrement du triste sort des Palestiniens, il dira également : «90000 traînent aussi autour d'Hébron une vie désolée, là même où Dieu trouva un hôte en Abraham [à Mambré] nos racismes méprisants dénient à ces pauvres Arabes, sacrifiés, exilés par la technique coloniale, ce respect sacré de l'hôte, cette hospitalité divine dont l'honneur tribal arabe est le dernier dépositaire à présent.» Massignon, ami de Chaïm Weizmann, premier président d'Israël, était pro-sioniste au départ, croyant à la coexistence pacifique des juifs et des Arabes en Terre Sainte; il devait déchanter par la suite et dénoncer les abus du sionisme. Les deux lignées issues d'Abraham s'opposaient à nouveau : celle de Sara, son épouse légitime qui enfanta Isaac, dont se réclame Israël; celle d'Agar, servante du patriarche, qui mit au monde Ismaël, que le Coran reconnaît comme héritier légitime. Agar avait été renvoyée avec son fils par Sara après la naissance d'Isaac. Les bonnes âmes pensent que le fanatisme islamiste est un mal qui trouve son origine dans les sourates obscurantistes du Coran. Elles pensent que les kamikazes (Massignon évoquait en 1958, longtemps avant qu'ils n'existassent, les hommes-torpille) sont de pauvres hères manipulés par un clergé rétrograde ou des dirigeants corrompus. Elles n'ont pas complètement tort mais leur raisonnement s'arrête là et refuse de considérer ce que Durkheim décrivait sous l'expression «suicide altruiste». On découvre — oh surprise! — que ces fanatiques sont souvent des gens ordinaires, devenus criminels par une déception inouïe, un peu à la façon d'un cynique dont la tendresse excessive a été trompée et blessée par les injustices de la vie. On revient toujours à la question de l'honneur et il est significatif qu'un des axes fondamentaux de la pensée de Massignon est la loyauté, la parole donnée, à l'image des deux Alliances. Au fond, un criminel, car c'en est un, est quelqu'un dont le sentiment de beauté et d'honneur a été détruit par un autre système ou individu, tout aussi criminel que lui. Simone Weil ne serait sans doute pas en désaccord, qui disait: «Toute oppression crée une famine à l'égard du besoin d'honneur, car les traditions de grandeur possédées par les opprimés ne sont pas reconnues, faute de prestige social; et c'est toujours là l'effet de la conquête.» Mais notre jugement illustre plutôt la parabole de la femme adultère, lapidée par ceux-là même qui se pensaient sans péché, ou encore celle du pharisien et du publicain, le premier se glorifiant de ses œuvres et de sa pureté alors que le second s'abîmait dans son doute et son sentiment d'insuffisance On comprend dès lors la fixation du monde arabe (et musulman) sur la revendication palestinienne d'avoir Jérusalem-Est comme capitale, là où se trouve le troisième lieu saint de l'islam, la mosquée al-Aqça («la très éloignée» où a eu lieu l'ascension extatique du prophète). On comprend aussi la dernière phrase de Massignon sur Hébron, tombeau d'Abraham et quatrième lieu saint. Le symbole a une force inouïe car il sert de moteur, de pôle d'attraction, il résume les aspirations de millions de gens. Un symbole n'appartient pas à l'ordre de la quantité; il est plutôt le point de cristallisation des sentiments du beau, de l'amour, de la douleur, de la dignité. Et l'Occident en a en grande partie perdu la notion, qui a transféré l'importance et la signification des symboles vers les sphères du patrimoine culturel — et encore! — ou des revendications identitaires. Il y a sans aucun doute là un corollaire à la perte de l'exaltation noble, de l'ivresse poétique. Le monde arabe, pour sa part, a renforcé cet attachement aux symboles religieux. Il s'y est même jalousement replié dans les cas les plus extrêmes, tant le sentiment de dépossession est fort. Et ce sentiment, poussé à ses limites, engendre naturellement des comportements-limite d'autant plus absurdes que l'oppresseur impose une thérapeutique d'un ordre radicalement étranger: il n'y a alors plus rien à perdre et le désespoir se mue en absolu et en mirage par un mécanisme que Simone Weil appelait l'imagination combleuse de vide. C'est ainsi qu'il faut comprendre la comparaison insensée entre Saddam Hussein et Saladin, le grand sultan du XIIe siècle : les deux sont nés à Takrit et ont dit non à l'Occident, ce qui a contribué à faire effacer une grande partie des horreurs du premier aux yeux de nombreux admirateurs dont tous les héros ont depuis longtemps été décapités. Oui, un certain Occident a beaucoup perdu récemment en gagnant la guerre et le conflit qui s'amorce en Irak entre le glaive américain et l'esprit arabe est inégal, pour reprendre l'opposition qu'affectionnait Albert Camus, né lui aussi en terre arabe, en Algérie. Pourtant cette inégalité ne se joue pas entre deux forces disproportionnées mais entre deux plans dont il n'est pas sûr que le premier sorte nécessairement vainqueur.

« D'Orient et d'Occident »

« D'Orient et d'Occident »

Jean Moncelon :

« Pour un Occidental, il ne peut y avoir d’initiation
à sa propre tradition spirituelle,
depuis longtemps inaccessible,
sans passer par une initiation à la spiritualité orientale. »

Henry Corbin (1903-1978), René Guénon (1886-1951), Louis Massignon (1883-1962). D.R.

Entretien avec Jean Moncelon
pour faire suite à la présentation de son livre :
Louis Massignon, le « cheikh admirable ».

Docteur ès lettres avec une thèse consacrée à Louis Massignon, spécialiste de Novalis,
Jean Moncelon a effectué une partie de sa carrière au Proche-Orient. Aujourd'hui, directeur d'un des principaux établissements d'enseignement technique et professionnel du Grand Toulouse, il donne des conférences sur l’Islam ancien et contemporain ainsi que des cours sur les traditions initiatiques orientales et occidentales à L'Institut catholique de Toulouse.
Il a fondé et anime le site D'Orient et d'Occident.

Dominique Autié : Poursuivre aujourd’hui un travail de pontonnier entre Orient et Occident revêt-il un sens nouveau par rapport à l’époque où Massignon a lui-même œuvré à cette tâche ? (Pour m’en tenir à une image symbolique, y a-t-il dans le dialogue Orient-Occident auquel vous contribuez un « après 11-Septembre », comme il y a eu un « après Hiroshima » pour la conscience universelle ?)

Jean Moncelon : Louis Massignon s’est tenu toute sa vie, selon ses propres termes, « au terrain de contact spirituel entre le christianisme et l’islam ». Or, rien n’a vraiment changé depuis la disparition de l’orientaliste, en 1962. Même si le christianisme et l’islam ont fort évolué, ce « terrain de contact spirituel » existe toujours entre les croyants des deux religions. Il en va de même pour sa pratique du « décentrement mental », qui consiste à comprendre l’Autre tel qu’il se comprend lui-même. Elle a conservé toute sa pertinence. On pourrait même dire qu’elle est d’autant plus indispensable de nos jours qu’elle est devenue de moins en moins fréquente, sans doute parce qu’on ne prend même plus la peine de chercher à comprendre l’Autre. On se satisfait de stéréotypes.

Ce qui a changé, en revanche, c’est le monde, ce monde moderne qui s’exerce au « choc des civilisations » du simple fait que certaines d’entre elles paraissent lui résister. Sous cet aspect, s’il est quelque chose aussi qui demeure, à côté de la position de Louis Massignon, c’est bien le point de vue de René Guénon opposant, dès 1924, l’Occident moderne et l’Orient traditionnel. Pas plus que René Guénon, Louis Massignon n’a tenté de les réconcilier – il jugeait durement lui aussi l’Occident moderne – mais il a travaillé inlassablement à faire en sorte que l’Occident chrétien et l’Orient musulman puissent s’enrichir mutuellement, que les croyants des deux religions puissent se rencontrer, et même que leurs cultures en viennent à s’interpénétrer Selon cette perspective, lancer des ponts de l’Occident vers l’Orient et de l’Orient vers l’Occident garde toujours le même sens.

Pourtant, de même que le monde s’est transformé, les conditions du « travail de pontonnier », selon votre belle expression, se sont modifiées.

L’Occident chrétien n’existe plus, l’Occident est moderne ou post-moderne. De son côté l’Orient musulman est resté musulman, mais se trouve désormais partagé entre la modernité occidentale et sa propre tradition. Encore faut-il préciser ce que l’on entend par tradition. Si l’on parle des modes de vie, de la pratique cultuelle, des manifestations de la culture, on assiste effectivement à une sorte de tension entre monde moderne et monde traditionnel. Cela est vrai dans les pays musulmans, y compris les plus laïcs, comme la Turquie, mais surtout en Europe. Cette tension est même typique de l’Islam en Europe. Quant à la Tradition, au sens spirituel du terme, elle est immuable.

Pour en venir à votre seconde question, ce n’est pas le « 11-Septembre » qui a transformé les conditions du dialogue entre l’Orient et l’Occident. Cet épisode marque seulement une étape supplémentaire d’un affrontement de l’Orient et de l’Occident tel que le monde occidental l’a entretenu et continue de l’entretenir pour des motifs économiques et géostratégiques, avant même la question du modèle occidental (démocratie, droits de l’homme, etc.). C’est le conflit typique entre la modernité et la tradition, qui donne raison à René Guénon.

Non. Le fait le plus remarquable qui coïncide avec le « 11-Septembre » et qui bouleverse les rapports Orient/Occident, c’est l’existence désormais d’un Islam européen. C’est aujourd’hui que le rôle de précurseur de Louis Massignon prend une dimension prophétique. Les occasions manquées d’un dialogue oriental-occidental ont débouché sur le conflit de grande envergure que nous connaissons actuellement entre l’Occident moderne et l’Orient traditionnel. Une dernière occasion se présente : celle qui naît de la rencontre obligée, si l’on peut dire, entre une Europe qui n’est certes plus chrétienne, qui demeure moderne, et un Islam qui n’est plus oriental, au sens géographique du terme, mais européen, et qui n’en prétend pas moins demeurer fidèle à sa tradition.

On mentionnera l’initiative récente de ces jeunes musulmans européens dont l’ambition est de « réunir le patrimoine intellectuel de l’Islam en Europe » (Collectif Muhammad Hamidullah). L’occasion est donnée ainsi, une nouvelle fois, d’œuvrer à la rencontre entre l’Orient et l’Occident, quelque 30 ou 40 ans après les premières tentatives de Louis Massignon, de Henry Corbin ou de Najdm oud-Dine Bammate.

L’islam européen apparaît même la dernière chance de l’Europe, sauf à se résigner à ce « choc des civilisations » qu’elle ne pourra soutenir seule. C’est pourquoi elle devrait surmonter sa peur instinctive, s’appliquer à connaître l’Autre et accepter de se décentrer. Il lui faudrait avoir l’humilité de penser qu’elle peut s’enrichir de cette rencontre. Il faudrait, enfin, qu’elle veuille bien comprendre que lui fait défaut ce qui fait la force de toute civilisation et lui donne sa justification : sa relation avec l’esprit, d’où l’on tire la spiritualité.

J’imagine qu’au nom de la rencontre Orient/Occident telle qu’elle s’offre à nous, Occidentaux, Louis Massignon penserait aujourd’hui que le dernier carré de croyants chrétiens fait fausse route, en s’appuyant sur la peur de l’islam, de l’Orient en général, du plus grand nombre, qui est au final la peur du spirituel dans leur vie.

D.A. : Pensez-vous qu’il subsiste, dans une partie de l’Orient, assez de cohérence entre tradition et modes de vie (envisagés sous les perspectives aussi bien politique qu’économique et culturelle) pour que, face à une crise majeure, pour ainsi dire vitale – catastrophe écologique, effondrement de l’économie mondialiste, pandémie non maîtrisable par la science occidentale…), un ou plusieurs modèles orientaux puissent constituer pour l’Occident un recours efficace ?

J.M. : S’il a provoqué lui-même cette crise majeure, l’Occident devrait pouvoir être son propre recours. Certes, tout dépendra de la nature d’une telle crise. S’il s’agit d’une catastrophe écologique, ou d’une pandémie à l’échelle de la planète, les conséquences seront dramatiques aussi bien pour l’Occident que pour l’Orient – et il n’est pas impossible d’ailleurs qu’une telle catastrophe écologique vienne de pays orientaux. On pense à la Chine. Pour ce qui est d’un effondrement de l’économie mondialiste, il entraînera la faillite des économies locales aussi bien en Occident qu’en Orient. Les pays orientaux se trouveront les plus démunis, dès lors qu’ils se sont engagés, contre leur propre tradition [1], dans une voie qu’ils ne maîtrisent que de manière superficielle, malgré les apparences, spécialement en Asie du Sud-Est. De sorte que l’alternative se poserait de la manière suivante :

Ou bien ces apparences n’ont été que transitoires, comme le pensait René Guénon en 1948, et alors l’Orient traditionnel sera en mesure de constituer un recours pour l’Occident, ou bien, depuis 1948, elles se sont inscrites plus profondément qu’on l’imagine : ce qui ruinerait alors toutes chances pour l’Orient de revenir à ses propres modèles traditionnels et, par conséquent, d’être en mesure de les proposer à l’Occident. La Tradition elle-même n’est pas en cause. Il s’agit bien de modèles qui sont des modèles traditionnels et, de ce point de vue, strictement opposés au modèle occidental, à la mentalité moderne.

La question reviendrait à s’interroger sur ces modèles, sur la manière dont ils ont évolué depuis 1948. Autrement dit, est-ce dans le monde arabo-musulman ou en Extrême-Orient qu’ils se sont conservés ? D’une part, comme la Tradition elle-même, repliée et hors d’atteinte des influences du monde moderne, ils se sont maintenus de manière souterraine en Extrême-Orient, et d’autre part, ils sont étroitement liés, dans le monde arabo-musulman, à la dimension eschatologique de l’Islam. C’est, en fait, la seule certitude. Ce n’est pas sans raison qu’Eric Geoffroy, par exemple, évoquait dernièrement « l’attente messianique (en clair, celle de la venue du Mahdi) qui se propage de plus en plus en milieu musulman », « sa longue maturation dans les cercles soufis avant sa divulgation récente chez les autres musulmans [2] ». Pour répondre précisément à votre question, si des circonstances « apocalyptiques » se présentaient, ces modèles pour l’Europe sembleraient pouvoir venir de l’Orient musulman.

Par ailleurs, comme ils ne seraient pas immédiatement transposables, il faudrait considérer que ce serait à la faveur de leur proximité en Occident même que ce dernier parviendrait, en cas de catastrophe mondiale, à renouer avec sa propre tradition, qui deviendrait alors une tradition d’Orient et d’Occident. On en revient ici à l’importance d’un véritable dialogue entre Orient et Occident, entre christianisme et islam, aussi, au sens où Louis Massignon l’entendait, mais cette fois, entre l’Occident chrétien et l’Islam européen. Alors l’existence même de cet Islam européen qui semble si inquiétante pour nombre de nos concitoyens en France, et en Europe, apparaîtrait-elle comme providentielle.

Mais, ici, nous parlons bien sûr des conditions qui seraient celles de la fin d’un monde – et ce monde serait justement le monde moderne ou post-moderne, le monde occidental.

D.A. : Pour qui tente d’approcher au plus près la spiritualité de l’Orient, existe-t-il un passage obligé par ce que désigne, de façon générale, la notion d’initiation ?

J.M. : L’initiation suppose un maître et le rattachement à une tradition spirituelle.

On peut s’intéresser à la spiritualité orientale sans une initiation, au sens strict du terme. Il s’agira cependant d’une approche superficielle, qui est celle actuellement de beaucoup d’Occidentaux à la recherche d’une spiritualité qu’ils s’imaginent trouver en Orient, parce qu’ils n’ont plus confiance dans leur propre tradition spirituelle ou qu’ils l’ignorent simplement.

Il pourra s’agir d’une approche en sympathie, comme Goethe écrivant son Divan occidental-oriental, ou encore Nerval, dont le Voyage en Orient reste une œuvre exemplaire de cette manière d’approcher au plus près la spiritualité orientale. Mais elle supposait une initiation effective, que Nerval ne reçut pas, ou incomplètement, lors de son séjour au Liban, dans le djebel druze.

Pour ce qui est de l’initiation et de la spiritualité de l’Orient, nous avons tout de même la chance en France de pouvoir recourir au témoignage de trois hommes, à savoir Louis Massignon, le « dernier des orientalistes », Henry Corbin, le pèlerin venu d’Iran, et René Guénon, le témoin de la Tradition.

Du premier, nous connaissons les circonstances de son « initiation », en mai 1908, cette « Visitation de l’Étranger [3] » qui bouleversera son existence et qui le fera se tenir durant toute sa vie (avec Salmân Pâk) « au terrain de contact spirituel entre le christianisme et l’islam ». Henry Corbin, pour sa part, témoignera à maintes reprises de sa rencontre initiatique avec l’œuvre de Sohravardî. Quant à René Guénon, il sera « initié » à la Tradition par des maîtres extrême-orientaux, avant d’être rattaché à une organisation initiatique islamique (la tariqah shâdhilite).

D’un point de vue ésotérique, naturellement, seule l’initiation de René Guénon correspond à la définition que l’on devrait donner à ce mot. Il n’en reste pas moins que les exemples de Louis Massignon et de Henry Corbin (mais aussi de Marie-Madeleine Davy) montrent à l’évidence qu’on ne saurait approcher au plus près la spiritualité de l’Orient qu’en passant par une initiation, au sens large du terme. On pourra s’interroger ensuite sur la manière « régulière et habituelle » dont l’initiation est conférée ou se demander d’où vient que certains Occidentaux sont initiés, au sens large, qu’ils aient recherché ou non cette initiation, et pourquoi d’autres qui la désirent n’en trouvent pas l’occasion dans leur vie, ou pire se contentent d’une pseudo initiation. Mais c’est une autre question.

Quoi qu’il en soit, il faut ajouter, en mémoire de Henry Corbin, qu’en ce domaine de l’initiation, nous sommes à une époque où, pour un Occidental, il ne peut y avoir d’initiation à sa propre tradition spirituelle, depuis longtemps inaccessible, sans passer par une initiation à la spiritualité orientale. C’est ce qu’on pourrait appeler une initiation d’Orient et d’Occident.

[1] « Il ne faut pas oublier que tout ce qui est moderne, même en Orient, n’est en réalité rien d’autre que la marque d’un empiètement de la mentalité occidentale ; l’Orient véritable, le seul qui mérite vraiment ce nom, est et sera toujours l’orient traditionnel, quand bien même ses représentants en seraient réduits à n’être plus qu’une minorité, ce qui, encore aujourd’hui, est loin d’être le cas », René Guénon, Orient et Occident, Guy Trédaniel, 1999, p. 230.
[2] Eric « Younès » Geoffroy, « Retour du religieux », ou « retour du spirituel » ?, 9 février 2005, Oumma.com
[3] Louis Massignon, « Visitation de l’Étranger », Parole donnée, Le Seuil, 1983.

The West, Japan, and Cultural Secondarity, Fjordman - 3/28/2008

Dymphna of Gates of Vienna recommended to me a book called “Eccentric Culture: A Theory of Western Civilization,” by Rémi Brague. The Romans admired the earlier culture of the Greeks. Christians had a love/hate relationship with Judaism, but they did recognize that the Jews had an older religious tradition than they did themselves, and that they were greatly indebted to it. Christian Europeans thus inherited a twin “cultural secondarity” in relations to their Greek and Hebrew parent cultures. Brague sees this phenomenon of secondarity as the very essence of the Latin West, and dubs it “Romanity.”

According to him, “All that the most severe judges are willing to concede to Romanity is that Rome spread the riches of Hellenism and transmitted them down to us. But this is precisely the important fact — everything changes if one stops examining the content of the Roman experience only, and instead turns to the transmission itself. This one little thing that is conceded to be properly Roman is perhaps the whole of Rome… The Romans have done little more than transmit, but that is far from nothing. They have brought nothing new in relation to those two creator peoples, the Greeks and the Hebrews. But they were the bearers of that innovation. They brought innovation itself. What was ancient for them, they brought as something new.”

As Edward T. Oakes says in First Things magazine:

One of the standard prejudices of philosophers plying their trade in the West is the notion that Latin is more impoverished than Greek for expressing the nuances of metaphysical speculation (Heidegger felt the same about the virtues of German over French or English). Whether true or not, Latin certainly served as a linguistic bonding agent in the European West in a way not paralleled by any other language in the world.

As Brague argues, Latin ‘suffers’ from a triple secondarity:
1) it was no one’s mother tongue after the collapse of Rome;
2) it was never a deliberately coined Christian language, but the language of the Roman Empire, a political rather than a religious entity and one that antedated Christianity by centuries and was mostly hostile to it;
3) it was the language of the officially recognized Bible in the West (the Vulgate), but the Scriptures themselves were originally written in Hebrew and Greek. The Vulgate, therefore, perfectly expresses the essentially Roman (that is, secondary) feature of Christianity, whose originating ‘Greeks’ are the Jews.

One of the great ironies of history is that the Greek legacy rediscovered by Westerners via the Byzantines (what about the islamic civilisation heritage and role in transmitting the greek legacy to the "west"...not a word ??!!!?) had an arguably greater impact in the West than it did in the Byzantine Empire itself.
Although the Byzantines called themselves “Romans,” which was certainly true in the sense of institutional continuity, we should remember that for the original, Latin-speaking Romans, Greece represented a great, but still essentially foreign culture.
The diminished Byzantine Empire after the Arab conquests encompassed a predominantly Greek-speaking region. The people who lived there didn’t view the ancient Greeks as “the Other,” but as their ancestors. To them, Greek philosophy was “theirs,” hence they didn’t reflect as much over it as some outsiders did. To Westerners, it was new and exciting and at the same time a part of a forgotten past, a legacy of an older civilization, hence they greeted it with greater enthusiasm.

If we state that what created the Scientific Revolution in the West was the combination of the Greco-Roman and Judeo-Christian impulses, we have to explain why the same thing didn’t happen in the Byzantine Empire. There are several possible explanations:

1.		The Byzantine Empire spent too many resources on fighting Jihad, all the while being a bulwark against Islamic expansion deeper into Europe. There is some truth in this, but we should remember that Muslims did manage to penetrate deep into Western Europe, too, and controlled the Iberian Peninsula for centuries. The West was not free from Jihad, either.
2.		Theological differences. Although both the Byzantines and Westerners were Christians, there were subtle, yet potentially important differences in theology, for instance in the emphasis on work as a way of worshiping God, which was stronger in the Catholic West (and arguably even more in the Protestant West later) than in the Orthodox East.
3.		Structural differences. The Byzantine Empire had a more centralized, bureaucratic power structure than did the West, which was divided into many competing states, had more internal power centers and a split between church and state created by the Papal Revolution. Structurally speaking, the Byzantine Empire probably resembled China more than the West, although it was certainly smaller than China.
4.		The Byzantines never understood the Crusaders’ passion for the Holy Land because for them Jerusalem, although now under Islamic control, was still “theirs.” The original Byzantine Empire geographically encompassed both the Hebrew and the Greco-Roman roots of European culture. The Byzantines saw themselves as the center of civilization in a way Westerners could not and did not do. In this, they also resembled the Chinese.

As Brague points out, Christians do recognize that the Hebrew Bible is valid and authentic. Muslims, on the other hand, believe that Christians and Jews have falsified their texts, which accordingly have no specific value in themselves:

One should be careful, therefore, not to make an implicit analogy between what one calls, with an expression that besides is quite superficial, the ‘three monotheisms.’ Islam is not to Christianity (not even to Christianity and to Judaism) what Christianity is to Judaism. Admittedly, in both cases, the mother religion rejects the legitimacy of the daughter religion. And in both cases the daughter religion turned on its mother religion. But on the level of principles, the attitude toward the mother religion is not the same. While Islam rejects the authenticity of the documents on which Judaism and Christianity are founded (?) , Christianity, in the worst case, recognizes at least that the Jews are the faithful guardians of a text that it considers as sacred as the text which is properly its own. In this way, the relationship of secondarity toward a preceding religion is found between Christianity and Judaism and between these two alone.

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Europeans have always recognized that Europe is a younger culture compared to Egypt and the Near East. The cradle of civilization was always “somewhere else.”

As Ibn Warraq (Ibn Warraq est le pseudonyme d'un écrivain américain, qui serait né en 1946 dans un pays musulman non arabe. Son livre le plus connu, traduit en français, est Pourquoi je ne suis pas musulman) demonstrates in his book Defending the West: A Critique of Edward Said's Orientalism, the ancient Greeks admired the civilizations of Egypt and the Near East, but the crucial difference is that although they readily admitted to borrowing from these older civilizations, they didn’t incorporate their religions and texts into their own culture unchanged. They assimilated outside influences, which didn’t give them the same permanent cultural secondarity as the Romans developed towards them later.

As Brague says, “on the collective level, every culture is the heir of the one or several that preceded it. In this sense, every culture is a land of immigration. But there is more: cultural secondarity seems to me to have, in the case of Europe and of it alone, a supplementary dimension. Europe has indeed this special feature of having, one might say, immigrated to itself (narcisse). I mean by this that the secondary character of the culture is not only present there as a fact, but is explicitly recognized and deliberately desired.”

In the history of Europe, “one witnesses a constant effort to go back up toward the classical sources. One can thus describe the intellectual history of Europe as an almost uninterrupted train of renaissances.” For example, “One can then begin with the ‘Carolingian Renaissance,’ proceed to the ‘Renaissance of the Twelfth Century,’ and continue, of course, with the series of Italian Renaissances. But one could not stop there, because one finds the German cycle of Hellenism in the same line. One can make it begin with Winckelmann — unless one insists on going back to Beatus Rhenanus. Weimar classicism then followed and resulted in the dream of becoming Greeks once again.”

As Rémi Brague explains, this situation of secondarity in relation to the past aimed at by the “renaissances” in Western Europe was alien to Byzantium: “Admittedly, one does not have any trouble locating, in the cultural history of the Byzantine world, an uninterrupted ‘humanist’ tradition. One sees there a series of ‘renaissances’ follow one after the other, which constitute the counterpart, and often the model or a more or less direct motor, for analogous events occurring in Europe: the reestablishment of philological and literary studies in the ninth century with Photius or in the fourteenth with John Italus and Michael Psellus, and even in a dream of Neo-Paganism in George Gemistus Plethon in the fifteenth century. But the great difference is that, for the Byzantine Greeks, Hellenism was considered as their proper past. Theodorus Metochites [in the fourteenth century] could still affirm: ‘We are the compatriots of the ancient Hellenes by race and by language.’ For the Byzantines, it was only a matter of appropriating better and better what had always been their property.”

True, as Timothy Gregory writes in A History of Byzantium, by the twelfth century there was a new individuality in Byzantine arts: “The mosaics and frescoes of the period abandon the abstractness of earlier art and the figures are depicted more in a three-dimensional view and with a real sense of movement.” This is unlike the stylized paintings that became the direct ancestors of the religious icons made by Russians, Bulgarians, Serbs and other Orthodox Christians who consider themselves the heirs of Byzantium. These icons can be very beautiful, but they are distinctly different from later Western art.

It would obviously be untrue to claim that Byzantine art or culture was unaffected by the Classical heritage. However, it is significant that the Italian Renaissance and the revolutionary realism it introduced in describing nature, which was also arguably mirrored in science, marked a permanent change in Western art. Nothing equivalent ever happened in Byzantium. This also had practical consequences tied to science. In Western Europe, technical drawings, scale drawings and development of models were later aided by advances in mathematics and the development of geometrical perspective in painting during the Renaissance.

The 20th-century Austrian historian of Byzantine art Otto Demus explains that in the “renaissances” in the West and at Byzantium, the intention and the direction were similar. However, “the Occidental renaissances were of shorter duration, of less intensity, and separated from each other by intervals during which the tendency went entirely in the opposite direction. The Byzantine renaissances, conversely, followed nearly without a resolution of continuity, they were only nodal points on which forces were concentrated and efforts were almost always there. This is why one is right to speak of a ‘permanent renaissance’ in Byzantium. But as a consequence these concentrations lacked tendencies that aimed at just what characterizes an authentic renaissance: Antiquity was for the Byzantines something so near that it could not establish the feeling of estrangement which would drive creation [schöpferisches Fremdheitserlebnis] and so nothing could truly be ‘reborn.’”

In contrast, according to Brague, Western Europeans had “a consciousness of being latecomers, and of having to go back to a source that ‘we’ are not and which has never been ‘us.’ This consciousness is vivid from the beginning of the European project. It is even, perhaps, the motor of its history.”

For instance, Charlemagne, whom one nicknamed “the father of Europe” (Pater Europae), “dreamed of competing with Byzantium, in comparison with which, despite its then-weakened state, he could not help but feel inferior. Byzantium had all the signs of legitimacy: material riches (‘the gold of Byzantium’), a dynasty, the Roman name (the second Rome), manuscripts and scholars to read them, and numerous saints’ relics that were signs of the continuity of the Church from its apostolic foundation.

In his biography of Charlemagne, Einhard recounts that the emperor had bequeathed three tables of silver and one of gold in his will. On the first were represented, respectively, the maps of Constantinople and of Rome, and a map of the entire world. One will note that two maps are conspicuous by their absence: among maps of cities, that of Aachen, the capital of the Carolingian Empire. This city must at that time cut a poor figure alongside the two reference points which Europe never ceased ogling, the two Romes, the ancient and the contemporary. But also missing was a map of Europe, the newly founded empire of the Occident. Its founder could not gaze at himself complacently in the image of his creation.”

Brague states that “Charlemagne could thus see the place his own Occidental empire occupied, far from the centers, far from Jerusalem, far from everything — eccentric. He tried to be linked to Byzantium first by competing with it, and even in aping it — in architecture, for example: the basilica of Aachen imitates that of Ravenna, the single accessible example of Byzantine architecture.” He also dared to have himself crowned emperor of the Occident. All of this rested on an admission: “Legitimacy was elsewhere, it came from elsewhere.”

While in the Orient the Byzantine Emperor, who besides received liturgical prerogatives at his coronation, made and unmade the Patriarchs, the Occident followed another course. This may have been for reasons that one can consider as purely historical contingencies, and even as completely bad (the Pope was also a head of state, had privileges to defend etc.). The fact remains that, in the Latin Occident, a non-conflictual union of the temporal and the spiritual, which was not less dreamed of here than elsewhere (‘union of the throne and of the altar,’ or the theocratic dreams of certain Popes, etc.), has never been a historical reality. In Byzantium the situation was less clear.” There “the idea of a ‘symphony’ (a harmonious agreement) of the temporal power of the Emperor and of the spiritual power of the Patriarch tended to confound the two much more than in the Occidental theory of the ‘two swords.’

This had major long-term consequences for the growth of political liberty in the West: “In actuality, the Russian Orthodox clergy was brutally forced into submission to the Tsar starting with Peter the Great. In contrast, the Pope has always constituted, in the Occident, an obstacle to the ambitions of emperors and kings. This conflict is perhaps what has allowed Europe to maintain that singularity which has made it a unique historical phenomenon. Its importance was clearly seen by Lord Acton, who wrote: ‘To that conflict of four hundred years we owe the rise of civil liberty. If the Church had continued to buttress the thrones of the king whom it anointed, or if the struggle had terminated speedily in an undivided victory, all Europe would have sunk down under a Byzantine or Muscovite despotism’ It was this conflict that prevented Europe from changing into one of those empires that reflected an ideology in their manner and their image — whether they produced it or pretended to incarnate it.”

Rémi Brague’s conclusion is that “when all is said and done, the cultural poverty of Europe has been her good fortune. It obliged it to work and to borrow. On the contrary, the richness of Byzantium paralyzed it, got in its way, because it had no need to look elsewhere. This has been noticed in regard to the history of art. One noticed it equally in regard to philosophy.”

”The consciousness that Europe had of having its sources outside of itself had the consequence of displacing its cultural identity, such that it has no other identity than an eccentric identity. It is now fashionable to hurl at European culture the adjective ‘eurocentric.’ To be sure, every culture, like every living being, can’t help looking at the other ones from its own vantage point, and Europe is no exception. Yet, no culture was ever so little centered on itself and so interested in the other ones as Europe. China saw itself as the ‘Middle Kingdom.’ Europe never did. ‘Eurocentrism’ is a misnomer. Worse: it is the contrary of the truth.”

Kenneth Pomeranz in The Great Divergence — China, Europe and the Making of the Modern World claims that “as late as the mid-eighteenth century, Western Europe was not uniquely productive or economically efficient.” Pomeranz belongs to the school of historians who believe that it wasn’t until the full effects of the Industrial Revolution set in during the nineteenth century that Western technological and economic superiority became undeniable. According to this view, as late as the year 1800, there were regions in Asia that matched Western Europe in terms of wealth and health. Some regions in India and to a lesser extent Southeast Asia did, but especially in China and Japan:

”….there is good reason to think that ‘luxury’ demand was at least as dispersed among various classes of Chinese and Japanese as it was among Europeans. And as we have already seen at some length, when it came to matters of ‘free labor’ and markets in the overall economy, Europe did not stand out from China and Japan; indeed, it may have lagged behind at least China. At the very least, all three of these societies resembled each other in these matters far more than any of them resembled India, the Ottoman Empire, or southeast Asia. Thus, at least so far, we would seem to have similar conditions in these three societies for the emergence of the new kinds of firms that we generally think of as ‘capitalist.’”

I will leave out the details of his argument for now. Let’s assume that China and Japan had a roughly equal capacity to challenge the West in the nineteenth century. If so, how come Japan did so quickly, but China was slower and less efficient in meeting the new challenge?

As Jared Diamond says in Guns, Germs and Steel, “Firearms reached Japan in A.D. 1543, when two Portuguese adventurers armed with harquebuses (primitive guns) arrived on a Chinese cargo ship. The Japanese were so impressed by the new weapon that they commenced indigenous gun production, greatly improved gun technology, and by A.D. 1600 owned more and better guns than any other country in the world. But there were also other factors working against the acceptance of firearms in Japan. The country had a numerous warrior class, the samurai, for whom swords rated as class symbols and works of art (and as means for subjugating the lower classes). Japanese warfare had previously involved single combats between samurai swordsmen, who stood in the open, made ritual speeches, and then took pride in fighting gracefully. Such behavior became lethal in the presence of peasant soldiers ungracefully blasting away with guns. In addition, guns were a foreign invention and grew to be despised, as did other things foreign in Japan after 1600.” The samurai-controlled government gradually restrict gun production and licenses “until Japan was almost without functional guns” again.

Contemporary European rulers also included some who despised guns and tried to restrict their availability. But such measures never got far in Europe, where any country that temporarily swore off firearms would be promptly overrun by gun-toting neighboring countries. Only because Japan was a populous, isolated island could it get away with its rejection of the powerful new military technology. Its safety in isolation came to an end in 1853, when the visit of Commodore Perry’s U.S. fleet bristling with cannons convinced Japan of its need to resume gun manufacture. That rejection and China’s abandonment of oceangoing ships (as well as of mechanical clocks and water-driven spinning machines) are well-known historical instances of technological reversals in isolated or semi-isolated societies. Other such reversals occurred in prehistoric times. The extreme case is that of Aboriginal Tasmanians, who abandoned even bone tools and fishing to become the society with the simplest technology in the modern world. Aboriginal Australians may have adopted and then abandoned bows and arrows. Torres Islanders abandoned canoes, while Gaua Islanders abandoned and then readopted them. Pottery was abandoned throughout Polynesia. Most Polynesians and many Melanesians abandoned the use of bows and arrows in war.

Cristóvão da Gama, the son of Portuguese explorer Vasco da Gama, also fought a Muslim Jihad in Ethiopia in support of local Christians with harquebuses during the 1540s. Within a mere decade of seeing this weapon for the first time, the Japanese were mass producing them on their own, and they soon had more guns than any European army, including great power Spain, did at the time. The fact that this was later suppressed shows that there can be powerful social factors resisting change in any society, but the Japanese had certainly demonstrated a remarkable talent for innovation and adaptation.

The Japanese were afraid of an invasion by Spain or Portugal, which was not entirely unfounded given that they had recently conquered large areas in the Americas and the Spanish had a foothold in the Philippines in Southeast Asia, ruled as one of the territories of New Spain. They were also annoyed at the spread of Christianity which accompanied the European newcomers, and the authorities finally expelled Catholic missionaries and executed a significant number of Christians.

During a period of self-imposed relative Japanese isolation from the seventeenth to the nineteenth century, Nagasaki was maintained as the primary window to the outside world. Western sciences were called Dutch Learning, since trade was largely in the hands of the Dutch, one of the most technologically and scientifically advanced Western nations of the time. Much of it was eventually translated to Japanese and published in numerous books.

The invention of woodblock printing during the Tang dynasty in China (around the seventh or eighth century AD) was intimately linked to Buddhist monasteries and art. Stamped figures of the Buddha marked the transition from seal impression to woodcut. Buddhism came to Japan via Korea and China, and monks brought with them, in addition to tea and thus the basis for the elaborate Japanese tea ceremonies, other aspects of Chinese civilization, among them printing. Yet this invention remained tied to religion for a long time. Until the sixteenth century, at roughly the same period as they encountered Europeans, the Japanese printed only Buddhist scriptures.

According to the book Technology in World Civilization — A Thousand-Year History by Arnold Pacey, “Printing has been stressed here because the ready availability of books was a stimulus to the growth of habits of abstract thought, often analytical, in China and Japan as much as in the West. But while there were many seventeenth-century Europeans who applied such analysis to problems of map-making or mechanism — to wheels, levers and chemical substances — in China, people with the same inclinations applied them instead to the analysis of documentary evidence or linguistic problems.”

Some Europeans arrived in China during the late sixteenth century, among them the Italian missionary Matteo Ricci. At this time, the printing press invented by Gutenberg had been turning out large amounts of printed material in Europe for a century and a half. Still, Ricci commented on the sheer number of books that were available in China, as well as their low prices. Even though book printing had been operating in China for at least eight centuries, the content of these books did not always favor science or technology. The more decentralized book trade in Europe had been concentrated around the universities from an early age, a kind of institution that did not have any real equivalent in China. This gave it a different direction.

Consequently, “by 1601, when Matteo Ricci, a Jesuit priest, presented a European clock to the Chinese emperor, the literary and agricultural emphasis of Chinese culture was so strong that, as Ricci noted, nobody with real ability took up mathematics, and no new work was being done. The great clocks made before 1100 no longer existed, and the thinking behind them had been forgotten. So the European clocks which were now being introduced were not recognized as symbols associated with cosmological ideas. They were collected along with other mechanical novelties as ‘intricate oddities’. The Chinese writer who used this phrase added that they were ‘attractive to the senses’, but ‘they fulfil no basic need’.”

In many societies, astronomical work was an important stimulus behind dissemination of ideas about mathematics, clocks etc. In China, the emperor claimed to have a Mandate from Heaven, which meant that interpreting the heavens was important for the legitimacy of the dynasty. Maintaining a precise calendar was also crucial for running the daily lives of his subjects. Astronomy thus had a political significance.

In the eleventh century, the polymath Su Sung rose to prominence through the bureaucratic examination system and did work for the Imperial Bureau of Astronomy. His star maps are considered among the oldest ones ever made in printed form. He is remembered for his large, water-powered astronomical clock tower, completed in Kaifeng in 1094 on the emperor’s orders. However, although it was the most advanced piece of clockwork created to date, it was a government-sponsored project. When the imperial court lost interest, it wasn’t followed up. Nomadic invasions, first by the Jurchens of the Manchurian-based Jin Dynasty in the twelfth century and then by the Mongols in the thirteenth, also disrupted these developments.

By the time Europeans made their presence felt in the region, though water clocks were used in China and India, “Japan was the only Asian country where clocks of the western type were being made in the seventeenth century, and where new designs evolved.” Just as with guns, the Japanese saw the potential in European mechanical clocks before any other Asians did.

As Pacey says, “In Japan, the adoption and development of technologies transferred from the West may seem to have begun abruptly soon after the Meiji Restoration of 1868. However, the reality is that Japan was able to use those technologies effectively because a technically innovative culture had been evolving for a long time. This had been stimulated by a selective adoption of western techniques since the sixteenth century, and by a much longer tradition of borrowing and developing technology from Korea and China.”

The Tale of Genji, written by the noblewoman Murasaki Shikibu in the eleventh century, is considered one of the masterpieces of Japanese literature, and a testimony to the fact that Japanese culture could create works of great beauty before the modern era. However, during the ensuing “feudal” centuries and samurai period, powerful families and warlords, or shogun, ran the country, with the emperor usually as a figurehead. Following the Meiji Restoration ending the Tokugawa shogunate, a centralized government with the emperor (or an oligarchy around him) as its focus was established. The samurai class was abolished and crushed. A modernizing civil service emerged, with institutional changes in banking and company law. This modernization was partly paid for by the continued poverty of peasant farmers.

The dark side of this was the rise of a militaristic Shinto religion, the native Japanese religion but purified of Buddhist, Taoist and Confucian elements and promulgated by the state to shore up its support and strengthen Japanese national unity. Shintoism was again reduced to a private, personal faith, as it had originally been, under the leadership of American General Douglas MacArthur following Japan’s defeat in the Second World War.

As Arnold Pacey says, “Undoubtedly, the greatest of all Japanese industrial skills inherited from before the Meiji period were those relating to organization and commerce, and these skills were clearly demonstrated by the way in which the introduction of new technologies was managed.”

Moreover, “despite the many reforms, there was also an important element of continuity, notably in the strong merchant class. For example, the Mitsui firm dated back to 1683. There was also continuity in technology, both with respect to the long-standing Japanese interest in western techniques, and in the persisting importance of traditional technology and local innovation. It will be recalled that from the 1630s, Japan had limited its trade with the West to one small Dutch trading post. In 1720, the import of European books was liberalized. A number of scholars learned Dutch and studied medicine, agriculture and other technical subjects from the imported literature. Translations were authorized and circulated widely in this highly literate society. By 1820, there were schools of ‘Dutch studies’ or western knowledge, and a handful of young men were being quietly sent abroad to study western technology.”

By 1905, “Japanese raw silk exports equalled China’s and supplied one-third of the world market. Soon after, Japan overtook China and became the biggest supplier to countries such as France which had large silk-weaving industries. Although improved silk-reeling machines played a part in this expansion, the more crucial changes were associated with improvements in organization rather than technique. There was better quality control through a government system of licensing producers of silk-worm eggs, and large-scale marketing of the product was undertaken by firms such as Mitsui.”

Moreover, “The employment of foreign technical advisers was also very carefully organized. In particular, all their costs were paid by the Japanese so there would be no doubt about who was in control. One of the largest groups of foreigners were the British railroad engineers and managers working under William Cargill, who was director of railways and telegraphs from 1871 in partnership with a local man, Inoue Masaru. The British supervised the building of the first railroad in Japan, the Tokyo-Yokohama line, which opened in 1872.”

After 1881, “Japanese railroads continued to depend on imported rails and equipment (until after 1900), but foreign engineers were called in only when major bridges were designed. Railroads and shipyards were encouraged particularly strongly by the government in Japan, and considerable subsidies went into these two industries between 1868 and 1913.”

With the rapid expansion of scientific and technical education, “foreign teachers were employed, mainly at Tokyo University, which was founded in 1877. But Japanese teachers were so quickly trained that by 1893 there were no foreign professors left.”

Japan also embarked on creating a colonial empire of its own. Pacey again:

The western powers prevented a full Japanese take-over in Korea until 1910, but Taiwan became a colony, and Japanese goals in Korea were pursued by buying up its first railroad, which had been begun by American engineers in 1896. (…) Russia had not only built a railroad across Manchuria (part of China) to reach Vladivostok, but had leased the Chinese ports of Dalian and Lushun (‘Port Arthur’). These had been connected by railroad with the Russian system, and considerable numbers of troops were employed guarding the lines. Fearing further Russian consolidation, the Japanese attacked ‘Port Arthur’ and in 1905 defeated the Russians both there and at sea. Under the treaty which followed, they took over the port and its railroad connections, and formed an organization known as the South Manchurian Railway to run them. This became the main agency for Japanese economic penetration of this Chinese territory, and was particularly important in giving access to iron ore reserves, shortage of which had been a considerable disadvantage to Japan hitherto.

China experienced a period of unrest and civil war in 1852-60 and was subject to foreign invasions. There were attempts to modernize, but these “depended heavily” on engineers from Western countries. The Chinese “were also limited by the way in which ‘self-strengthening’ policies were conceived only in terms of acquiring technology and technical education. There was no recognition of the need for new forms of organization to make the new technologies effective, and thus there were no institutional reforms like those in Japan after 1868. One result was the chronic difficulty in raising capital for new projects and arbitrary taxation of profits.” The extra-territorial rights for traders from Western countries established after the Opium Wars, a less-than-proud chapter in Western history, didn’t help, either.

During the time of the Han dynasty in China (206 B.C. to 220 A.D.), Japan imported iron and bronze-making, rice farming and other ideas with migrants from the Korean Peninsula and China. By the sixth century A.D., Chinese characters dubbed Kanji or “Han characters” had become widespread. There was no writing system in Japan prior to this. In modern Japanese, Kanji has been combined with two other systems, hiragana for words for which no Kanji exists and katakana for words from foreign languages, to make up written Japanese. During the sixth and seventh centuries, the Baekje kingdom in the Korean peninsula and the Tang Dynasty in China brought philosophies such as Buddhism and Confucianism to Japan.

In light of these examples, it would be tempting, but not entirely accurate, to say that Japan was to China what Western Europe was to the Byzantine Empire. Some regions of Western Europe did once belong to the same political entity as Byzantium, which Japan never did with China. Also, the Japanese relationship with China (and Korea) is highly complex. Japan the apprentice attacked China the master, and many Chinese and Koreans are still angry over Japanese war policies in the twentieth century. They behaved at least as badly in Asia against the civilian population and Allied prisoners of war as the Nazis did in Europe. Many Chinese also tend to dismiss Japan as a slightly inferior copy of China. This isn’t fair, but it is true that Japan has borrowed heavily from China in the past and that no Japanese can deny this.

No major civilization exists in total isolation. Byzantine glazed ceramics developed, beginning in the seventh century, “based in large part on models from Persia and even China. A thriving industry in ceramic production developed with many regional centers and different styles.” In some periods like the Tang dynasty, outside influences (above all from India) to China could be quite substantial. However, in the long line of history, China has indeed been more self-sufficient than Japan, and was probably one of no more than a handful of cultures on earth to invent writing independently. China could thus make a legitimate claim to be the center of the world. Japan could not, precisely because it was next door to China.

Japan is different from the West in some very important respects. Japan does not share the Western notion of universalism or the same strong feelings of guilt for its colonial history. Some observers have suggested that this is due to the absence of Christianity, which means that concepts like original sin and the global brotherhood of man find little cultural resonance there. The Japanese have remained largely insulated from the “diversity” problems of the West. They obviously don’t copy anybody slavishly, yet are flexible enough to adopt good ideas from abroad while still sticking to the core of their cultural traditions.

Despite many obvious differences, perhaps there was a defining trait that Western Europe did share with Japan: They were both, strictly speaking, upstarters and latecomers, and could make no claim of being the original seat of civilization when compared with their far older neighbors. Perhaps this cultural secondarity gave them a flexibility that the older civilizations lacked. The Japanese were thus the first people in Asia to take up the challenge from the West because in some ways, they were most like the West. It now looks as if China is making a determined effort of making up for lost time. Only time will tell if they will succeed.

Western Europe in the early modern age was unusually apt at both innovation and at improving inventions imported from abroad. They met their match in the Japanese. Whatever the cause, it is a fact that the Japanese have performed remarkably well at innovation and at making outside inventions even better, assimilating them and improving them during a remarkable short period of time. This remains as true in the twenty-first century as it was in the sixteenth.

Fjordman is a noted Norwegian blogger who has written for many conservative web sites. He used to have his own Fjordman Blog in the past, but it is no longer active.

Pourquoi le socialisme ? Albert Einstein

Pourquoi le socialisme ?

Albert Einstein

Est-il convenable qu’un homme qui n’est pas versé dans les questions économiques et sociales exprime des opinions au sujet du socialisme ?

Pour de multiples raisons je crois que oui.

Considérons d’abord la question au point de vue de la connaissance scientifique. Il pourrait paraître qu’il n’y ait pas de différences méthodologiques essentielles entre l’astronomie, par exemple, et l’économie : les savants dans les deux domaines essaient de découvrir les lois généralement acceptables d’un groupe déterminé de phénomènes, afin de rendre intelligibles, d’une manière aussi claire que possible, les relations réciproques existant entre eux. Mais en réalité de telles différences existent. La découverte de lois générales en économie est rendue difficile par la circonstance que les phénomènes économiques observés sont souvent influencés par beaucoup de facteurs qu’il est très difficile d’évaluer séparément. En outre, l’expérience accumulée depuis le commencement de la période de l’histoire humaine soi-disant civilisée a été — comme on le sait bien — largement influencée et délimitée par des causes qui n’ont nullement un caractère exclusivement économique. Par exemple, la plupart des grands États dans l’histoire doivent leur existence aux conquêtes. Les peuples conquérants se sont établis, légalement et économiquement, comme classe privilégiée du pays conquis. Ils se sont attribués le monopole de la terre et ont créé un corps de prêtres choisis dans leur propre rang. Les prêtres, qui contrôlèrent l’éducation, érigèrent la division de la société en classes en une institution permanente et créèrent un système de valeurs par lequel le peuple fut dès lors, en grande partie inconsciemment, guidé dans son comportement social.

Mais la tradition historique date pour ainsi dire d’hier ; nulle part nous n’avons dépassé ce que Thorstein Veblen appelait " la phase de rapine " du développement humain. Les faits économiques qu’on peut observer appartiennent à cette phase et les lois que nous pouvons en déduire ne sont pas applicables à d’autres phases. Puisque le but réel du socialisme est de dépasser la phase de rapine du développement humain et d’aller en avant, la science économique dans son état actuel peut projeter peu de lumière sur la société socialiste de l’avenir.

En second lieu, le socialisme est orienté vers un but éthico-social. Mais la science ne peut pas créer des buts, encore moins peut-elle les faire pénétrer dans les êtres humains ; la science peut tout au plus fournir les moyens par lesquels certains buts peuvent être atteints. Mais les buts mêmes sont conçus par des personnalités animées d’un idéal moral élevé et — si ces buts ne sont pas mort-nés, mais vivants et vigoureux — sont adoptés et portés en avant par ces innombrables êtres humains qui, à demi inconscients, déterminent la lente évolution de la société.

Pour ces raisons nous devrions prendre garde de ne pas surestimer la science et les méthodes scientifiques quand il s’agit de problèmes humains ; et nous ne devrions pas admettre que les spécialistes soient les seuls qui aient le droit de s’exprimer sur des questions qui touchent à l’organisation de la société.

D’innombrables voix ont affirmé, il n’y a pas longtemps, que la société humaine traverse une crise, que sa stabilité a été gravement troublée. Il est caractéristique d’une telle situation que des individus manifestent de l’indifférence ou, même, prennent une attitude hostile à l’égard du groupe, petit ou grand, auquel ils appartiennent. Pour illustrer mon opinion je veux évoquer ici une expérience personnelle. J’ai récemment discuté avec un homme intelligent et d’un bon naturel sur la menace d’une autre guerre, qui, à mon avis, mettrait sérieusement en danger l’existence de l’humanité, et je faisais remarquer que seule une organisation supranationale offrirait une protection contre ce danger. Là-dessus mon visiteur me dit tranquillement et froidement : " Pourquoi êtes-vous si sérieusement opposé à la disparition de la race humaine ? "

Je suis sûr que, il y a un siècle, personne n’aurait si légèrement fait une affirmation de ce genre. C’est l’affirmation d’un homme qui a vainement fait des efforts pour établir un équilibre dans son intérieur et qui a plus ou moins perdu l’espoir de réussir. C’est l’expression d’une solitude et d’un isolement pénibles dont tant de gens souffrent de nos jours. Quelle en est la cause ? Y a-t-il un moyen d’en sortir ?

Il est facile de soulever des questions pareilles, mais il est difficile d’y répondre avec tant soit peu de certitude. Je vais néanmoins essayer de le faire dans la mesure de mes forces, bien que je me rende parfaitement compte que nos sentiments et nos tendances sont souvent contradictoires et obscurs et qu’ils ne peuvent pas être exprimés dans des formules aisées et simples.

L’homme est en même temps un être solitaire et un être social. Comme être solitaire il s’efforce de protéger sa propre existence et celle des êtres qui lui sont le plus proches, de satisfaire ses désirs personnels et de développer ses facultés innées. Comme être social il cherche à gagner l’approbation et l’affection de ses semblables, de partager leurs plaisirs, de les consoler dans leurs tristesses et d’améliorer leurs conditions de vie. C’est seulement l’existence de ces tendances variées, souvent contradictoires, qui explique le caractère particulier d’un homme, et leur combinaison spécifique détermine dans quelle mesure un individu peut établir son équilibre intérieur et contribuer au bien-être de la société. Il est fort possible que la force relative de ces deux tendances soit, dans son fond, fixée par l’hérédité. Mais la personnalité qui finalement apparaît est largement formée par le milieu où elle se trouve par hasard pendant son développement, par la structure de la société dans laquelle elle grandit, par la tradition de cette société et son appréciation de certains genres de comportement. Le concept abstrait de " société " signifie pour l’individu humain la somme totale de ses relations, directes et indirectes, avec ses contemporains et les générations passées. Il est capable de penser, de sentir, de lutter et de travailler par lui-même, mais il dépend tellement de la société — dans son existence physique, intellectuelle et émotionnelle — qu’il est impossible de penser à lui ou de le comprendre en dehors du cadre de la société. C’est la " société " qui fournit à l’homme la nourriture, les vêtements, l’habitation, les instruments de travail, le langage, les formes de la pensée et la plus grande partie du contenu de la pensée ; sa vie est rendue possible par le labeur et les talents de millions d’individus du passé et du présent, qui se cachent sous ce petit mot de " société ".

Il est, par conséquent, évident que la dépendance de l’individu de la société est un fait naturel qui ne peut pas être supprimé — exactement comme dans le cas des fourmis et des abeilles. Cependant, tandis que tout le processus de la vie des fourmis et des abeilles est fixé, jusque dans ses infimes détails, par des instincts héréditaires rigides, le modèle social et les relations réciproques entre les êtres humains sont très variables et susceptibles de changement. La mémoire, la capacité de faire de nouvelles combinaisons, le don de communication orale ont rendu possibles des développements parmi les êtres humains qui ne sont pas dictés par des nécessités biologiques. De tels développements se manifestent dans les traditions, dans les institutions, dans les organisations, dans la littérature, dans la science, dans les réalisations de l’ingénieur et dans les œuvres d’art. Ceci explique comment il arrive que l’homme peut, dans un certain sens, influencer sa vie par sa propre conduite et comment, dans ce processus, la pensée et le désir conscients peuvent jouer un rôle.

L’homme possède à sa naissance, par hérédité, une constitution biologique que nous devons considérer comme fixe et immuable, y compris les impulsions naturelles qui caractérisent l’espèce humaine. De plus, pendant sa vie il acquiert une constitution culturelle qu’il reçoit de la société par la communication et par beaucoup d’autres moyens d’influence. C’est cette constitution culturelle qui, dans le cours du temps, est sujette au changement et qui détermine, à un très haut degré, les rapports entre l’individu et la société. L’anthropologie moderne nous a appris, par l’investigation des soi-disant cultures primitives, que le comportement social des êtres humains peut présenter de grandes différences, étant donné qu’il dépend des modèles de culture dominants et des types d’organisation qui prédominent dans la société. C’est là-dessus que doivent fonder leurs espérances tous ceux qui s’efforcent d’améliorer le sort de l’homme : les êtres humains ne sont pas, par suite de leur constitution biologique, condamnés à se détruire mutuellement ou à être à la merci d’un sort cruel qu’ils s’infligent eux-mêmes.

Si nous nous demandons comment la structure de la société et l’attitude culturelle de l’homme devraient être changées pour rendre la vie humaine aussi satisfaisante que possible, nous devons constamment tenir compte du fait qu’il y a certaines conditions que nous ne sommes pas capables de modifier. Comme nous l’avons déjà mentionné plus haut, la nature biologique de l’homme n’est point, pour tous les buts pratiques, sujette au changement. De plus, les développements technologiques et démographiques de ces derniers siècles ont créé des conditions qui doivent continuer. Chez des populations relativement denses, qui possèdent les biens indispensables à leur existence, une extrême division du travail et une organisation de production très centralisée sont absolument nécessaires. Le temps, qui, vu de loin, paraît si idyllique, a pour toujours disparu où des individus ou des groupes relativement petits pouvaient se suffire complètement à eux-mêmes. On n’exagère pas beaucoup en disant que l’humanité constitue à présent une communauté planétaire de production et de consommation.

Je suis maintenant arrivé au point où je peux indiquer brièvement ce qui constitue pour moi l’essence de la crise de notre temps. Il s’agit du rapport entre l’individu et la société. L’individu est devenu plus conscient que jamais de sa dépendance de la société. Mais il n’éprouve pas cette dépendance comme un bien positif, comme une attache organique, comme une force protectrice, mais plutôt comme une menace pour ses droits naturels, ou même pour son existence économique. En outre, sa position sociale est telle que les tendances égoïstes de son être sont constamment mises en avant, tandis que ses tendances sociales qui, par nature, sont plus faibles, se dégradent progressivement. Tous les êtres humains, quelle que soit leur position sociale, souffrent de ce processus de dégradation. Prisonniers sans le savoir de leur propre égoïsme, ils se sentent en état d’insécurité, isolés et privés de la naïve, simple et pure joie de vivre. L’homme ne peut trouver de sens à la vie, qui est brève et périlleuse, qu’en se dévouant à la société.

L’anarchie économique de la société capitaliste, telle qu’elle existe aujourd’hui, est, à mon avis, la source réelle du mal. Nous voyons devant nous une immense société de producteurs dont les membres cherchent sans cesse à se priver mutuellement du fruit de leur travail collectif — non pas par la force, mais, en somme, conformément aux règles légalement établies. Sous ce rapport, il est important de se rendre compte que les moyens de la production — c’est-à-dire toute la capacité productive nécessaire pour produire les biens de consommation ainsi que, par surcroît, les biens en capital — pourraient légalement être, et sont même pour la plus grande part, la propriété privée de certains individus.

Pour des raisons de simplicité je veux, dans la discussion qui va suivre, appeler " ouvriers " tous ceux qui n’ont point part à la possession des moyens de production, bien que cela ne corresponde pas tout à fait à l’emploi ordinaire du terme. Le possesseur des moyens de production est en état d’acheter la capacité de travail de l’ouvrier. En se servant des moyens de production, l’ouvrier produit de nouveaux biens qui deviennent la propriété du capitaliste.

Le point essentiel dans ce processus est le rapport entre ce que l’ouvrier produit et ce qu’il reçoit comme salaire, les deux choses étant évaluées en termes de valeur réelle. Dans la mesure où le contrat de travail est " libre ", ce que l’ouvrier reçoit est déterminé, non pas par la valeur réelle des biens qu’il produit, mais par le minimum de ses besoins et par le rapport entre le nombre d’ouvriers dont le capitaliste a besoin et le nombre d’ouvriers qui sont à la recherche d’un emploi. Il faut comprendre que même en théorie le salaire de l’ouvrier n’est pas déterminé par la valeur de son produit.

Le capital privé tend à se concentrer en peu de mains, en partie à cause de la compétition entre les capitalistes, en partie parce que le développement technologique et la division croissante du travail encouragent la formation de plus grandes unités de production aux dépens des plus petites. Le résultat de ces développements est une oligarchie de capitalistes dont la formidable puissance ne peut effectivement être refrénée, pas même par une société qui a une organisation politique démocratique. Ceci est vrai, puisque les membres du corps législatif sont choisis par des partis politiques largement financés ou autrement influencés par les capitalistes privés qui, pour tous les buts pratiques, séparent le corps électoral de la législature.

La conséquence en est que, dans le fait, les représentants du peuple ne protègent pas suffisamment les intérêts des moins Privilégiés. De plus, dans les conditions actuelles, les capitalistes contrôlent inévitablement, d’une manière directe ou indirecte, les principales sources d’information (presse, radio, éducation). Il est ainsi extrêmement difficile pour le citoyen, et dans la plupart des cas tout à fait impossible, d’arriver à des conclusions objectives et de faire un usage intelligent de ses droits politiques.

La situation dominante dans une économie basée sur la propriété privée du capital est ainsi caractérisée par deux principes importants: premièrement, les moyens de production (le capital) sont en possession privée et les possesseurs en disposent comme ils le jugent convenable ; secondement, le contrat de travail est libre. Bien entendu, une société capitaliste pure dans ce sens n’existe pas. Il convient de noter en particulier que les ouvriers, après de longues et âpres luttes politiques, ont réussi à obtenir pour certaines catégories d’entre eux une meilleure forme de " contrat de travail libre ". Mais, prise dans son ensemble, l’économie d’aujourd’hui ne diffère pas beaucoup du capitalisme " pur ".

La production est faite en vue du profit et non pour l’utilité. Il n’y a pas moyen de prévoir que tous ceux qui sont capables et désireux de travailler pourront toujours trouver un emploi ; une " armée " de chômeurs existe déjà. L’ouvrier est constamment dans la crainte de perdre son emploi. Et puisque les chômeurs et les ouvriers mal payés sont de faibles consommateurs, la production des biens de consommation est restreinte et a pour conséquence de grands inconvénients. Le progrès technologique a souvent pour résultat un accroissement du nombre des chômeurs plutôt qu’un allégement du travail pénible pour tous. L’aiguillon du profit en conjonction avec la compétition entre les capitalistes est responsable de l’instabilité dans l’accumulation et l’utilisation du capital, qui amène des dépressions économiques de plus en plus graves. La compétition illimitée conduit à un gaspillage considérable de travail et à la mutilation de la conscience sociale des individus dont j’ai fait mention plus haut.

Je considère cette mutilation des individus comme le pire mal du capitalisme. Tout notre système d’éducation souffre de ce mal. Une attitude de compétition exagérée est inculquée à l’étudiant, qui est dressé à idolâtrer le succès de l’acquisition comme une préparation à sa carrière future.

Je suis convaincu qu’il n’y a qu’un seul moyen d’éliminer ces maux graves, à savoir, l’établissement d’une économie socialiste, accompagnée d’un système d’éducation orienté vers des buts sociaux. Dans une telle économie, les moyens de production appartiendraient à la société elle-même et seraient utilisés d’une façon planifiée. Une économie planifiée, qui adapte la production aux besoins de la société, distribuerait le travail à faire entre tous ceux qui sont capables de travailler et garantirait les moyens d’existence à chaque homme, à chaque femme, à chaque enfant. L’éducation de l’individu devrait favoriser le développement de ses facultés innées et lui inculquer le sens de la responsabilité envers ses semblables, au lieu de la glorification du pouvoir et du succès, comme cela se fait dans la société actuelle.

Il est cependant nécessaire de rappeler qu’une économie planifiée n’est pas encore le socialisme. Une telle économie pourrait être accompagnée d’un complet asservissement de l’individu. La réalisation du socialisme exige la solution de quelques problèmes socio-politiques extrêmement difficiles : comment serait-il possible, en face d’une centralisation extrême du pouvoir politique et économique, d’empêcher la bureaucratie de devenir toute-puissante et présomptueuse ? Comment pourrait-on protéger les droits de l’individu et assurer un contrepoids démocratique au pouvoir de la bureaucratie ?

" Pourquoi le socialisme ? " इन : Conceptions scientifiques, morales et sociales, Bibliothèque de philosophie scientifique, Flammarion, Paris, 1952, pp. 125-132.